Complicare le cose - di Verdiana Siddi

Nebulosa di Orione, NASA, telescopio Hubble, 2006. Fonte: wikimedia.org

Nella filosofia platonica le tensioni interne non sono poi così rare. Prima di addentrarci fino all’estrema considerazione, è necessario prendere confidenza con l’impianto generale di questa filosofia, considerando innanzitutto la possibilità di mettere in relazione due piani teorici diversi: da una parte l’indagine sui principi, dall’altra l’ontologia dialettica. 

Il progetto è ambizioso anche solo nelle sue premesse, ed è reso di certo maggiormente insidioso dal fatto che molte dottrine di Platone sono state tramandate, o formulate a partire, da testimonianze dei suoi allievi, costringendo gli studiosi a fare a meno della fonte diretta. Come è usuale per la filosofia antica, inoltre, nella letteratura accademica, storici e filologi mantengono posizioni diverse seppur ugualmente giustificate su molteplici argomenti.

Il nostro percorso non ha la pretesa di prendere una posizione, chi scrive non ha le competenze adeguate per rivaleggiare con nessuna delle posizioni in campo, ma nel mio personale studio della filosofia antica mi sono trovata a riflettere su un punto del pensiero platonico, che ha primeggiato per non pochi giorni nei miei pensieri, tanto da trovarmi a cercare se qualcuno avesse affrontato il problema da posizioni più strutturate della mia. Ne ho trovati diversi.

Non vi allarmate, non ho alcuna intenzione di annoiarvi con tecnicismi, vi presento il problema per sommi capi: la conclusione non sarà risolutiva del dibattito, ma a partire da esso vorrebbe invece spostare metaforicamente la questione sul piano squisitamente socio-politico, con carattere esortativo anziché accademico. 

Iniziamo col dire di cosa stiamo parlando. A partire dal VII secolo a.C. ca. e fino a Socrate, un insieme eterogeneo e variegato di pensatori si andava muovendo tra Grecia, attuale Turchia, nord Africa e sud Italia. Per una certa parte degli storici, questo insieme è tradizionalmente posto sotto l’etichetta storiografica di pensatori Presocratici. In effetti è ricorrente trovare in costoro, seppur in modi diversi, una simile tendenza, ovvero l’indagine razionale sui fenomeni, che progressivamente allentasse il legame tra conoscenza e narrazione mitologica, fino ad allora la migliore spiegazione disponibile. 
Tra i pensatori appartenenti alla scuola di Elea, Parmenide.

Parmenide visse tra la fine del VI e l’inizio del V secolo a.C., dei frammenti del suo poema, noi possiamo riassumere la trama generale: si narra del cammino di un giovane verso la conoscenza, che si trova al cospetto di una Dea, la quale gli promette di istruirlo su cosa sia la conoscenza autentica che conduce alla Verità. Gli mostra che esistono due vie possibili di ricerca, quella dell’essere, che è ed è impossibile che non sia, e quella del non-essere, che non è per necessità. La via dell’essere è la sola che possa condurre a conoscenza, ma l’errata convinzione degli uomini di poter percorrere entrambe le vie (dell’essere e del non-essere) porta a falsa conoscenza, a opinione, a fraintendimento. 

Ecco, io ti dirò - e tu tieni bene a mente l’esposizione che avrai ascoltato - / quali vie di ricerca siano le sole pensabili: / l’una, che è e che non è possibile non essere, / è un sentiero di persuasione - la persuasione, infatti, accompagna la verità; / l’altra, che non è e che è necessario non essere, / ebbene questo, te lo dichiaro, è un cammino da cui nulla si apprende. / Giacché non potresti conoscere ciò che appunto non è, in quanto inaccessibile, / né potresti enunciarlo
Parmenide, DK 28 B 2

Questa dottrina può essere intesa sotto diversi aspetti, ma (da un punto di vista epistemologico ed ontologico) si può configurare come una prima versione del principio di non-contraddizione che sarà sviluppato e sistematizzato logicamente e rigorosamente solo in seguito, da Aristotele (se qualcosa è non può al contempo non essere). Nel pensiero parmenideo l’essere, la sola cosa di cui è possibile avere conoscenza autentica, è uno ed immobile.

Del non-essere quindi, per la scuola di Elea, ma anche per larga parte dei pensatori successivi, non si deve parlare, semplicemente perché il non-essere non è (anche se lo stesso Parmenide, in fondo, si trova costretto ad argomentare ciò che la sua stessa ontologia vorrebbe escludere). 

Questo quindi è il nostro punto di partenza: Parmenide e la dicotomia essere/non-essere, che sarà nel corso dei secoli successivi motivo di fruttuoso e longevo dibattito.

Passiamo ora a Platone, non dello stesso avviso. Nel Sofista, dialogo tardo (metà del IV secolo a.C. ca), un personaggio, lo Straniero di Elea, è protagonista di un importante confronto dialettico. Il problema principale che viene affrontato in questa discussione consiste infatti nell’argomento intorno al tema del divieto parmenideo, che pone il non-essere come inconoscibile, inaccessibile, incomunicabile. Nel corso del dialogo, lo Straniero proverà a difendere una posizione per cui il non-essere non sarebbe opposto rispetto all’essere, ma diverrebbe essere-diverso-da. Mi spiego meglio, dire che qualcosa non-è significa, in un certo senso, porlo già in relazione con ciò che invece è, e quindi è possibile intenderlo non più come una privazione dei connotati di esistenza (X non-è = X non-esiste), ma come una predicazione al negativo (X non-è = X non-è-Y). 

Fin qui tutto bene. Platone riprende l’importante intuizione parmenidea, e prova ad argomentare alternative. Introduce un cambio di prospettiva dialettica che conferisce un nuovo statuto ontologico del non-essere. Mi ripeto, non più come essere/non-essere, ma come essere-qualcosa/non-essere-qualcos’altro.
Lo Straniero introduce poi i cinque generi sommi: l’essere, l’identico, il diverso, il movimento, la quiete. Ci propone quindi delle categorie attraverso le quali è possibile parlare di qualcosa. È con questo argomento che possiamo meglio comprendere l’obiezione a Parmenide. Se X è identico a X ed X è diverso da Y, X non-è Y. 

STRANIERO Ogni volta che diciamo “non essere”, a quanto pare, non diciamo qualcosa di contrario all’essere, ma solo di diverso.
[...]
STRANIERO A quanto pare, dunque, la parte del diverso contrapposta all’essere, quando essi vengono opposti l’uno all’altro, è qualcosa che è, se è lecito dirlo, non meno dell’essere di per sé, poiché significa non il contrario di quest’ultimo, ma solo questo, un diverso da esso. 
TEETETO Sicurissimo.
Platone, Sofista 257b3-4; 258a11-b5. Ed. Einaudi, 2008, traduzione di Bruno Centrone.

Ora chi legge avrebbe ragione di pensare che devo essere del tutto impazzita. Ebbene sì, portiate pazienza.

Dopo aver spiegato l’idea di Parmenide e la relativa obiezione platonica, introduco un terzo (ed ultimo) elemento: la ricostruzione della dottrina dei principi, nelle cosiddette agrapha dogmata, ovvero le dottrine non scritte. Come già detto, parte dell’insegnamento di Platone non è giunto a noi per mezzo dei suoi dialoghi scritti, ma ci è stato tramandato dagli scritti degli allievi che partecipavano ai dibattiti presso la sua Accademia. Secondo la lettera aristotelica, ad esempio, al vaglio dei filologi come sempre non del tutto concordi fra loro, Platone avrebbe posto alla base della realtà due princìpi: l'Uno e la Diade indeterminata del Grande e del Piccolo. Insisto a dire che non è affatto pacifico fino a che punto queste siano riletture aristoteliche o quanto possano essere considerate vere e proprie dottrine platoniche, ma seguitemi nel ragionamento.

Se l'Uno svolge una funzione di determinazione, unità e misura, la Diade rappresenta invece il principio della molteplicità, della differenziazione e dell'indeterminazione. La Diade è indeterminata per qualità essenziale: essa non coincide con una molteplicità già costituita, né con una pluralità numericamente determinata, come la molteplicità degli enti sensibili di cui tutti facciamo esperienza fisica ogni giorno, ma indica piuttosto la condizione di possibilità della moltiplicazione e della differenza, ovvero di quel livello di necessità che è proprio della materia, ma come principio, ovvero prima di essere questo o quel tipo di materia o oggetti veri e propri. Partecipando dell’Uno (universale), la Diade viene determinata, si tratta di quindi di un sostrato di possibilità di determinazione.

Il pitagorico Filolao di Crotone, secoli prima, sosteneva che la realtà è riducibile a numeri, o meglio, ha numeri, e che questi sono illimitati - in quanto numeri - ma sono anche limitanti - in quanto misura. I numeri sono numeri, sia nell’essere illimitati, sia nell’essere limitanti.

L’Uno e la Diade non vanno allora forse intesi come due principi, ma come poli di un unico principio. Una condizione di necessità e potenziale (Diade) ed un’operazione logica di misura, limite, determinazione e identità (Uno). 

Dopo le teorie filosofiche di cui abbiamo parlato, è venuta ad affermarsi la dottrina di Platone, la quale per molti aspetti si ricollega alle dottrine pitagoriche, ma possiede anche una propria originalità che la separa dalla filosofia degli Italici. […] e quando Socrate mise completamente da parte l’indagine sulla natura e si diede a studiare con impegno il mondo dell’etica e a cercare, comunque in questo l’universale e a fermare per primo la sua attenzione sulle definizioni, Platone ne accolse il pensiero, ma ritenne che una tale questione va posta per altre cose e non per quelle sensibili, appunto perché è impossibile che la definizione comune si riscontri in alcuna delle cose sensibili, le quali, in verità, sono in perpetuo cangiamento. […] E poiché le idee sono causa delle altre cose, egli fu del parere che gli elementi di quelle fossero elementi di tutta la realtà. Quindi, secondo lui, sono princìpi materiali il Grande e il Piccolo, ed è, invece, principio sostanziale l’Uno, giacché dal Grande e dal Piccolo per partecipazione dell’Uno deriverebbe l’esistenza delle specie ideali […]; ma l’originalità di Platone risiede nel fatto che egli concepì una Diade al posto dell’infinito che i Pitagorici concepivano come Uno.
Aristotele, Metafisica 987a29-987b26. Ed. Laterza, 1973, traduzione di Antonio Russo.

Vi risparmio le aspre critiche aristoteliche, ed interpreto il vostro sgomento: cosa ce ne facciamo di tutte queste considerazioni? Bene, arrivo al punto:

— la Diade esprimerebbe, sul piano dei principi, una condizione originaria di possibilità del molteplice che però non è molte cose, è un molteplice privo di determinazioni, l’Uno invece esprime la determinazione; 

— il Diverso è uno dei cinque generi di cui sopra, attraverso cui è possibile deassolutizzare il non-essere parmenideo, in quanto essere-diverso-da, ovvero non-essere-qualcosa-essendo-qualcos’altro.

Le due nozioni, sebbene distinte, potrebbero quindi presentare una convergenza strutturale.

Il genere del Diverso, non-essere-qualcosa, al posto del non-essere assoluto di Parmenide, rompe il divieto di parlare del non-essere. Il non-essere non è che non sia, è qualcosa-diverso-da.

La Diade, invece, si potrebbe configurare come differenza assoluta, o essere-non-essendo-qualcosa, sulla cui molteplicità indeterminata, potenziale, agisce la persuasione dell’Uno che stabilisce determinazioni di enti che sono-essendo-qualcosa.

Esagero e faccio un passo ulteriore: il genere del Diverso, cioè il non-essere-qualcosa, potrebbe allora essere portato all’estrema conseguenza di poter-essere-qualcosa, come la Diade è ciò che può-essere-determinato, se partecipe dell’Uno. Diverso e indeterminato potrebbero essere quindi idee di non-essere.

Analogia per analogia, un problema politico cruciale del nostro tempo è la relazione che intercorre tra la dimensione delle sensibilità soggettive e il tessuto sociale e comunitario. 

Le individualità, che potremmo considerare allora come molteplicità del possibile, rimangono indeterminatezze, se le consideriamo alla luce della natura sociale della specie umana, fintantoché queste si accontentano di esibirsi come manifestazioni atomiche di stati singolarissimi. Questo agglomerato di singolarismi è un non-essere-qualcosa sociopoliticamente inteso. Solo a partire dalla partecipazione alla coscienza comunitaria (dell’Uno), è possibile identificarsi, conformemente alla natura umana politica. Allora, esprimere i rapporti socio-politici nei termini della misura, del limite, della forma, non sarebbe una mera delega da poltrona, o uno sterile adeguamento al dettame del momento, ma attraverso un confronto dialettico e compartecipativo alla dimensione sociale, e quindi istituzionale nel senso massimo, le sensibilità individuali possono invece darsi una forma, determinarsi. Accettare una riflessione razionale sulla misura, limiterebbe la dispersione di energie singolari in percorsi di vita tanto effimeri quanto effimero è il passaggio di ciascuno sul pianeta, ritrovando così un senso comune, una prospettiva più alta, un orizzonte più lontano.  

Il viaggio è finito, ciao.